La vicenda dei sub finlandesi che hanno recuperato gratuitamente i corpi dei cinque italiani morti nelle grotte sommerse delle Maldive è psicologicamente molto interessante perché mette in scena qualcosa che, nella cultura contemporanea, appare quasi “anormale”: l’agire altamente rischioso, competente e costoso senza ricerca di profitto personale immediato.

La notizia uscita da DAN Europe e rilanciata da Repubblica andrà confermata, ma è del tutto in linea con la cultura umana e professionale di chi appartiene a certe comunità.

Eppure, dal punto di vista evolutivo, antropologico e clinico, il comportamento altruistico non è affatto un’eccezione marginale. È una delle strutture profonde della socialità umana. Il problema semmai è capire quando, verso chi e a quali condizioni esso si attiva.

Sul piano evolutivo, le ipotesi classiche partono dall’idea che Homo sapiens sia sopravvissuto non grazie alla forza individuale, ma alla cooperazione. Autori come Charles Darwin, in modo meno noto di quanto si creda, attribuivano grande importanza ai “social instincts”: empatia, cura reciproca, protezione del gruppo.

Ma in questi casi si va oltre il semplice “vantaggio reciproco”. Qui entrano in gioco meccanismi più complessi.

È altresì vero che in molte professioni o comunità ad alta competenza tecnica e rischio — soccorritori, alpinisti, subacquei estremi, vigili del fuoco, medici d’urgenza — si sviluppa spesso una sorta di “etica del mestiere”. Il gruppo interiorizza l’idea che chi possiede certe capacità abbia anche una responsabilità morale verso chi non le possiede. Non è soltanto solidarietà generica: è una forma di identificazione profonda con la vulnerabilità umana.

Ma al netto di tutto questo il discorso pubblico, anche a partire da quanto le scienze psicologiche sanno, dovrebbe concentrarsi su cosa produce, favorisce, questi comportamenti e cosa, al contrario, li rende più rari.

Conta sicuramente il profondo senso di appartenenza ad una comunità professionale speciale, contano anche i tanti meccanismi familiari in cui siamo stati allevati, la proposta formativa/scolastica che abbiamo avuto (la Finlandia ha uno dei sistemi educativi tra i più apprezzati del mondo) e non ultimo il sistema sociale in cui si è cresciuti insieme alla propria famiglia.

Quasi certamente nessuna di queste dimensioni da sole possono dare ragione di comportamenti così apprezzabili, ammirevoli ed altruistici, mentre è il combinato disposto di tante variabili comprese quelle elencate che possono spiegarli e, quel combinato disposto, dovrebbe essere una delle nostre principali preoccupazioni.

Ma come si costituiscono individui con una forte e sensibile propensione alla cura dell’altro?

Qui diventa importante il ruolo delle prime relazioni familiari. Molti modelli evolutivi e clinici — da John Bowlby fino a Peter Fonagy — mostrano che la capacità di percepire l’altro come soggetto reale, dotato di emozioni e fragilità, nasce dentro esperienze precoci di accudimento sufficientemente sicuro.

Un bambino che cresce in ambienti dove:

• la sofferenza viene riconosciuta,
• le emozioni vengono nominate,
• l’aiuto reciproco viene modellato concretamente,
• la cooperazione viene valorizzata più della pura competizione,
• il valore personale non dipende solo dalla prestazione,

ha maggiori probabilità di sviluppare empatia regolata e senso di responsabilità sociale.

Viceversa, contesti educativi centrati esclusivamente sulla competizione, sul prestigio, sul vantaggio individuale o sulla paura dell’altro possono favorire strutture più narcisistiche o difensive, dove il dolore altrui viene percepito come irrilevante, fastidioso o persino minaccioso.

Naturalmente non basta una “buona famiglia” per spiegare questi comportamenti. Entrano in gioco anche:

• temperamento individuale,
• esperienze traumatiche,
• modelli culturali,
• appartenenza a gruppi,
• esperienze di cooperazione intensa,
• identificazioni simboliche.

Altresì per fare certe professioni, per recuperare delle salme dentro delle grotte profonde, è un’attività che obbliga a confrontarsi con angosce primitive come il buio, l’intrappolamento, il silenzio, la perdita del corpo umano dentro uno spazio ostile.

La maggioranza degli esseri umani ne ha paura, evita certe situazioni, chi sceglie di affrontarle ha una predisposizione ed un addestramento che li rende speciali rispetto a:

• alta tolleranza all’angoscia,
• forte regolazione emotiva,
• dissociazione funzionale controllata,
• capacità operative sotto stress,
• ritualizzazione tecnica del pericolo.

Ma in questa vicenda come in altre simili c’è anche una dimensione simbolica, l’idea che restituire un corpo ai familiari significhi restituire umanità, storia e dignità. In molte culture il recupero del morto non è solo un atto tecnico: è un atto morale e quasi sacrale. Il corpo non deve sparire anonimamente nel caos della natura.

Poche cose sono più struggenti, dall’opera omerica, della scena di Priamo, padre del valoroso Ettore, che si prostra davanti ad Achille per ottenere la restituzione del corpo del figlio. In quel momento anche l’eroe più feroce riscopre la propria umanità, riconoscendo nel dolore di Priamo un dolore universale. E nemmeno il duro ed intransigente guerriero acheo può rimanere insensibile a quel bisogno, perché profondamente inscritto nella cultura e natura umana.

Qui si intrecciano antropologia e psicologia profonda. Da sempre le società umane costruiscono riti per impedire che la morte dissolva completamente il legame sociale. Recuperare il corpo significa anche impedire che il lutto resti sospeso indefinitamente.

Esiste però anche un lato più ambiguo e complesso che una riflessione psicologica seria dovrebbe considerare. In certe personalità il sacrificio può intrecciarsi:

• con bisogni identitari molto forti,
• con dinamiche narcisistiche,
• con ricerca di eccezionalità,
• con dipendenza dall’adrenalina,
• con idealizzazioni eroiche di sé.

La linea tra altruismo autentico, bisogno di riconoscimento e costruzione eroica dell’identità non è sempre netta. Negli esseri umani motivazioni generose e bisogni personali convivono quasi sempre mescolati.

Ma dentro questo spazio, non per forza monovalente, abita il grande sforzo che gli esseri umani fanno per chiarire a sé stessi quanto di vero e quanto di costruito spinge a certi comportamenti, a certe scelte. In un dialogo interiore che forse dura tutta la vita. Il problema, per una traiettoria esistenziale che voglia dirsi sufficientemente sana sul piano psichico, non è conquistare impossibili “centri di gravità permanenti”, ma, al contrario, tollerare le nostre più diverse istanze interiori, ascoltarle, negoziarci e spingerci sempre più avanti nella riflessione interiore.

Ma tutto questo obbliga a generare dispositivi emotivi, cognitivi e relazionali che possano accogliere e stimolare certe attività a cui, peraltro, saremmo predisposti.

Inoltre la psicologia cognitiva-evoluzionista ha da tempo definito una serie di categorie che spiegano bene molte funzioni umane. Secondo questo modello, il comportamento umano non dipende da un’unica motivazione generale, ma dall’attivazione di diversi sistemi motivazionali evolutivamente antichi:

• attaccamento,
• accudimento,
• agonismo competitivo,
• cooperazione paritetica,
• sessualità,
• appartenenza sociale,
• difesa/fuga.

E questi sistemi motivazionali sono cablati nella nostra specie, ma educazione ed esperienza devono attivarli e, in ogni caso, possono attivare più l’uno o più l’altro.

In una situazione come questa sembrano particolarmente rilevanti il sistema di accudimento e quello cooperativo.

Il sistema di accudimento non riguarda soltanto il rapporto genitore-bambino. È una disposizione più ampia che si attiva davanti alla vulnerabilità percepita dell’altro e orienta alla protezione, alla cura, al soccorso. In alcuni individui tale sistema può diventare altamente strutturante dell’identità adulta, soprattutto se sostenuto da esperienze relazionali precoci in cui la cura reciproca è stata valorizzata e mentalizzata.

Il sistema cooperativo, invece, implica il riconoscimento reciproco tra pari impegnati in uno scopo comune. Nelle comunità di sub tecnici, soccorritori o esploratori estremi si sviluppano spesso culture fortemente cooperative dove l’altro non è vissuto come concorrente ma come membro di una fraternità tecnica e simbolica.

Da questo punto di vista, recuperare il corpo di un altro sub può assumere il significato implicito di:

“Quello potrei essere io.”

oppure:

“Nessuno di noi deve essere lasciato indietro.”

Un altro elemento importante, in chiave costruttivista e psicologico evoluzionista, riguarda il rapporto tra emozioni e significato. Le emozioni non sono viste semplicemente come scariche biologiche, ma come segnali che indicano la posizione della persona rispetto alla propria organizzazione di significato.

Per alcuni individui, assistere passivamente al dolore o all’abbandono può generare:

• vergogna,
• colpa,
• disorganizzazione interna,
• perdita di coerenza personale.

Al contrario, l’azione di aiuto produce:

• continuità identitaria,
• senso di integrità,
• percezione di valore personale,
• regolazione emotiva.

In questo senso, il gesto altruistico può funzionare anche come potente regolatore dell’identità.

L’essere umano, in questa prospettiva, non agisce mai solo “per gli altri” o solo “per sé”: costruisce continuamente un equilibrio tra mantenimento del Sé, regolazione emotiva e appartenenza relazionale.

Ed è forse proprio questo che rende così potenti simbolicamente questi episodi: essi mostrano che, in alcune configurazioni personali e culturali, il significato della propria identità può includere profondamente la responsabilità verso la vulnerabilità altrui.

Infine, sul piano sociale, queste storie colpiscono molto perché contrastano con la rappresentazione contemporanea dominante dell’uomo come soggetto prevalentemente utilitaristico. Ogni gesto radicalmente gratuito riattiva nell’immaginario collettivo qualcosa di antico: l’idea che una comunità umana possa ancora fondarsi anche su responsabilità reciproca, dovere morale e solidarietà non mercificata.

Ma tutto questo è parte di una millenaria cultura, di un modello che spesso l’occidente ha cercato di fare proprio, ma che non cammina assolutamente da solo. Senza impegno.

Le principali agenzie formative ed educative del paese da un lato, e chi supporta le famiglie nei più vari contesti dall’altro, dovrebbero avere conoscenza di queste categorie ed esperienze psicologiche e sociali. Non abbiamo tanto bisogno di fare la cosa giusta, abbiamo bisogno di impegnarci in uno sforzo comune. Meglio se orientato da quello che le scienze sociali e psicologiche, da molto tempo sanno.